LA POLÍTICA DE LA POTENCIA EN GIORGIO AGAMBEN by L.S. Villacañas de Castro, Univ. Valencia, Spain

1. La prioridad de la potencia a la hora de conformar la vida del hombre 2. La prioridad del acto para conformar la soberanía 3. El poder del soberano y el acto como estado de excepción 4. Hacia una concepción del poder relacional: el poder como ontología del acto 5. La aparición de una microfísica del poder 6. Las nuevas formas de poder: el capitalismo y la sociedad del espectáculo de Guy Debord 7. Hacia una concepción relacional del poder (II): la compatibilidad capital/estado 8. La imposibilidad de la vida potencial, de la comunicación y de la comunidad: la expropiación del lenguaje, de la imagen y del intelecto 9. Posibilidades de subversión: Negri y Virno. El éxodo del estado y del capital, y el poder constituyente: la acción como comunicabilidad 10. Posibilidades de subversión (II): Agamben. El gesto como comunicabilidad

1. La prioridad de la potencia a la hora de conformar la vida del hombre

Para Giorgio Agamben, la vida humana no es sólo una nuda vida (es decir, vida biológica) sino una forma-de-vida, puesto que sus “modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia” (Medios sin fin, p.13). El hombre no puede evitar dar forma a su vida, como tampoco que esta misma forma se le presente solamente como una posibilidad que no se agota en sí misma. En este contexto, el pensamiento sería aquello que enlazaría al hombre con su dimensión potencial, y lo haría a través de su “experiencia de pensar”, es decir, al reflexionar sobre el propio carácter siempre abierto de la inteligencia y, por lo tanto, de la vida del hombre. Nuestra vida estaría atravesada en cada instante por la potencia —más aún, ésta constituiría su armazón estructural, pues le daría una forma en medio del vuelo, la definiría más y mejor que cualquier otra cosa. Esta opinión sería compartida, a grandes rasgos, por otros tantos filósofos de la actualidad, tales como Michael Hardt, Antonio Negri y Paolo Virno.

2. La prioridad del acto para conformar la soberanía

Por el contrario, la categoría del acto tendría prioridad en lo que respecta a una ontología del poder político soberano. Según Carl Schmitt y Walter Benjamin, éste se articula mediante el vínculo entre el derecho y la violencia, tal y como se aprecia en el acto más característico del soberano: el estado de excepción. Así, el ejercicio de la soberanía se ejerce siempre a través de un acto: razón por la cual necesita disponer de una realidad sobre la que sea posible actuar. Esto implica una transformación ontológica, también al nivel de la naturaleza del ser humano, quien es ante todo potencia, condición de apertura y posibilidad. Según Agamben, la transformación de la forma-de-vida humana en nuda vida —es decir, a mero hecho biológico— sería el resultado de una imposición llevada a cabo desde la esfera del poder soberano. Tal cambio se efectuaría siempre con vistas a rediseñarla desde una ontología del acto que, con respecto al ejercicio de este poder, figuraría como su condición de posibilidad.

3. El poder del soberano y el acto como estado de excepción

Mas ¿en qué sentido está la nuda vida sujeta a una ontología del acto, y de qué modo esta ontología del acto estaría relacionada con la naturaleza del poder soberano? Cuando la vida humana queda limitada a mero hecho biológico como nuda vida, entonces es dominada incluso en su dimensión potencial por el acto que le da muerte. Efectivamente, según Agamben, “la vida aparece originariamente en el derecho tan sólo como la contrapartida de un poder que amenaza con la muerte” (MSF, p.15). Esta nuda vida sería el recipiente del acto mortal que, a través del estado de excepción, encarna la característica sustancial del poder soberano. “El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida (que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social) vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder soberano” (MSF, p.15).

4. Hacia una concepción relacional del poder: la prioridad del acto

A partir de aquí, el filósofo italiano dirá que la vida humana ha quedado por siempre integrada en la esfera de la política soberana solamente como nuda vida. Esta es una afirmación problemática, o al menos parece necesitada de cierta aclaración. Pues, como explicará el propio Michel Foucault en su Historia de la sexualidad, el derecho a dar muerte definió, en efecto, el ejercicio del poder soberano hasta bien entrada la modernidad. Sin embargo, a partir de entonces, éste se convirtió en un derecho de control sobre la vida, en un poder cuya “más alta función —dirá Foucault— no es ya matar sino invadir la vida enteramente.” En realidad, Agamben argumenta que el paradigma de la nuda vida sobrevivió en esta transición, y que éste esquema sigue vivo en el sistema político actual. Lo haría de diferentes maneras. No estoy tan interesado en suscribir los argumentos a través de los cuales Agamben defiende que la nuda vida sigue siendo hoy la unidad o el elemento principal sobre la que actúa el control político —y no sólo en situaciones las que se dan en la prisión de Guantánamo, sino también a través de una “medicalización de esferas cada vez más amplias de la vida” (MSF, p.17). Lo que en realidad me interesa resaltar es que la lógica o el mecanismo soberano que fabricó o concibió la nuda vida seguiría activo en nuestras sociedades, y que a la vez daría lugar a configuraciones ya diferentes a la nuda vida. Esto significaría matizar la tesis de Agamben en tanto que ya no estaríamos vinculando con exclusividad el poder soberano a la creación de nuda vida. Al contrario, defenderíamos que ésta última no sería sino una de sus manifestaciones concretas del ejercicio del poder. Como dirá Deleuze a propósito de la obra del filósofo francés: “el poder carece de esencia, es operatorio. No es atributo, sino relación”. Analizaremos, pues, la nuda vida exclusivamente como el resultado (tal vez más extremo) de una relación de poder que la antecede y que la supera; de un poder que no quedaría ya reducido a la esfera de la política, sino que podría traspasar sus mecanismos esenciales a la esfera de la economía. Estaríamos hablando, pues, de un poder cuya esencia habría que encontrarla en una relación que necesariamente impone sobre la realidad una estructura afín al acto y no a la potencia.

5. La aparición de una microfísica del poder

De esta forma, si la vida humana quedaba antaño impresa bajo el sello del acto, y si lo hacía por medio de la irrupción soberana como amenaza de muerte, en la actualidad la ontología del acto se reflejaría en la compartimentalización progresiva de la vida humana, y en su organización en torno al concepto de identidad. La misma ontología del poder actuaría hoy —según Agamben— mediante el mecanismo que “separa en todos los ámbitos las formas de vida [concretas] de su cohesión en una forma-de-vida […], por la escisión entre la nuda vida, portadora última y opaca de la soberanía, y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella del porno, el anciano, el padre, la mujer) que reposan todas sobre aquella” (MSF, p.16).

Como vemos, la transición foucaultiana hacia un poder cuya máxima aspiración es ya “invadir la vida enteramente” se consigue mediante la intromisión de la lógica soberana a todos los ámbitos de la vida. Esto, por supuesto, entraña un cambio cuantitativo en la forma en que ésta se aplica, pues el poder ya no reduciría el ser humano a nuda vida, sino que se conformaría con darle una identidad concreta. Ésta, sin embargo, le impediría reconfigurarse a sí mismo de acuerdo con su dimensión potencial. Si antes dijimos que el estado de excepción era la herramienta principal del soberano, ahora veremos cómo (según Agamben y Walter Benjamin antes que él) “el estado de excepción se ha convertido en la regla”, es decir, que las relaciones de poder atraviesen todo el panorama social. Estaríamos, por utilizar un término de Foucault, ante la aparición de una microfísica del poder. Por regla general, éste ya no se presenta con la radicalidad y la fuerza con la que antaño conseguía reducir al ser humano a nuda vida, tal y como sucedía por medio de aquel acto soberano que ponía en juego la vida. En las sociedades democráticas, en cambio, el poder parece haber abandonado la esfera de lo absoluto para avanzar hacia un control total; ya no amenaza con la muerte, pero quiere administrar la vida entera.

6. Las nuevas formas de poder: el capitalismo y la sociedad del espectáculo de Guy Debord

Esta transición coincidiría con el gradual desplazamiento del poder político hacia la esfera de la economía y el dominio del capital. Tal cambio implica, a su vez, la elección de una forma de plusvalía, o de beneficio, específica (que sería el dinero o la riqueza económica) y su extensión a todas las áreas de la realidad social y la vida de los ciudadanos. Pues sólo un poder como el capital, que cuenta con el dinero como plusvalía —solamente un poder cuya manifestación no tiene por qué ser ya absoluta, pues no necesita desplegar una plusvalía o una relación de desigualdad tan extrema como la que se da en el acto de quitar la vida a alguien… sólo un poder así podría hacerse compatible con una aplicación permanente y simultánea con cada instante de nuestras vidas. A fin de cuentas, su explotación no implica amenazarnos de muerte.

Como dice José Luis Pardo en su introducción al libro de Guy Debord:

“Si Marx había ‘puesto sobre sus pies’ la idea hegeliana de enajenación al mostrar que su ‘base material’ era la explotación económica de los trabajadores, Debord, que vive en la Francia de la posguerra el florecimiento de la sociedad de consumo de masas y de la industria del ocio asociada a la economía de la abundancia y la generalización de los medios de comunicación audiovisual, enfoca su análisis hacia un modo de alienación de los trabajadores que ya no se centra en la explotación durante el tiempo de trabajo (tiempo que, efectivamente, tiende a disminuir), sino que coloniza el ocio aparentemente liberado de la producción industrial. [… Esta explotación] se pone como objetivo la expropiación del tiempo total de vida de los hombres, del cual el mercado internacional del capital extrae ahora nuevas plusvalías, [e] impone la generación de todo un ‘seudotrabjo’ (el sector terciario o de los servicios) para alimentar el ‘seudoocio’ del proletariado convertido en masa de consumidores pasivos y satisfechos, en ageragado de espectadores que asisten a su propia enajenación sin oponer resistencia alguna” (p.12).

Efectivamente, en la obra Paolo Virno, Antonio Negri, Giorgio Agamben (y Guy Debord antes que ellos), el poder económico es ya una red que se ha extendido a todos los rincones de la sociedad y que ha logrado atravesar todas las relaciones sociales gracias a los medios de comunicación, la industria de los servicios y la industria audiovisual.

Como Antonio Negri y Michael Hardt han explicado, la configuración actual del régimen capitalista, lejos de haber hallado el paradigma de su producción en las mercancías sólidas y materiales propias de la época industrial, ha ido abriéndose camino progresivamente hacia una forma de mercancía inmaterial. Esto significa que el lenguaje y la imagen han adquirido cada vez más importancia dentro de la economía, no sólo como mercancías en sí mismas —directamente producidas para el consumo por la industria de los servicios y la industria audiovisual—, sino también en la medida en que las capacidades lingüísticas, intelectuales y afectivas de las personas son cada vez más valoradas y tenidas en cuenta dentro de los circuitos de producción. Estaríamos hablando de que la creatividad, la capacidad de crear y despertar afectos y de tener habilidades para la socialización son todas ellas cualidades que explota la nueva industria. Respecto a la importancia de la imagen, ya Guy Debord, en la primera de sus tesis sobre la sociedad del espectáculo, anunció que se había convertido en la mercancía que mediatizaba y mediatiza todas las relaciones sociales. En este sentido, las identidades anteriormente señaladas por Agamben (“el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella del porno, el anciano, el padre, la mujer”) no incluyen en ellas la esencia potencial de la vida humana, y por lo tanto son imágenes o identidades que nada tienen que ver con nosotros, son una mera mercancía diseñada por el capital. Tal vez esta forma de concebir a las personas sea útil para realizar encuestas y operaciones de mercado, pero no sirve para que el ser humano sea forma-de-vida, para que desarrolle una vida conforme a su estatuto potencial.

7. Hacia una concepción relacional del poder (II): la compatibilidad capital/estado

Es importante subrayar cómo no existe un cambio sustancial en la estructura lógica del poder cuando éste pasa de manos del soberano a manos del capital. Es importante ver, también, cómo la creciente influencia que las empresas transnacionales ejercen sobre la política nacional no tiene por qué llevar a cabo la disolución de la forma Estado. Pues no son en modo alguno incompatibles. En tanto que el capital y el estado son formas de ejercer una relación de poder, una misma estructura relacional. Ambos operan según la misma ontología del acto, y ejercen sobre el sujeto una transformación similar que quedaría integrada en lo que hoy por hoy da forma al ciudadano en la sociedad espectacular. Según Agamben, “El Estado, como ha demostrado Badiou, no se funda sobre el ligamen social, del que sería expresión, sino sobre su disolución, que prohibe.”

8. La imposibilidad de la vida potencial, de la comunicación y de la comunidad: la expropiación del lenguaje, de la imagen y del intelecto

Como hemos dicho, Guy Debord llamó a esto (cuyo más claro ejemplo —según Agamben— lo conforman los mediócratas: los analistas políticos contratados por los medios de comunicación) el estado democrático-espectacular; Bodieu, el capital-parlamentario; y Hardt y Negri, por su parte, el estadio de la subsunción real de la sociedad en el capital. Pero, para todos estos autores, el contexto en el que todas las relaciones o acontecimientos de la vida social acaban formando parte del circuito de producción (sea por medio de un lenguaje, de una imagen o de una concepción viciada del ser humano como identidad), este contexto cancela cualquier posibilidad de que las personas lleguen a configurar una vida acorde con su naturaleza potencial. Más aún, impide la comunicación dentro de una comunidad que (a diferencia de los que ofrece el estado) esté basada vínculos genuinos.

Pues, para Agamben, la experiencia del pensamiento (aquella que —si lo recordamos— vinculaba nuestra vida a la potencia) “es siempre experiencia de una potencia común [… pues] comunidad y potencia se identifican sin fisuras” (MSF, p.18). Así mismo, en lo que respecta al lenguaje, “toda comunicación (como había intuido Benjamin) es sobre todo comunicación no de un común, sino de una comunicabilidad” (p.18). En efecto, “entre seres que fueran ya siempre acto, que fueran ya siempre esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran agotado enteramente su potencia, no podría haber comunidad alguna, sino sólo coincidencias y divisiones factuales” (p.19). Sin embargo, como vimos en el estado espectacular, el lenguaje ha sido ya expropiado y puesto al servicio del capital, y sólo existe como medio para un fin económico. El problema es que un lenguaje tal no puede satisfacer plenamente la función de la que depende la emergencia comunitaria: a saber, la de ofrecer un camino de comunicabilidad para que los seres humanos, estructuralmente potenciales, elaboren continuamente sus propias posibilidades de vida.

Que el estatuto potencial del individuo sólo pueda desarrollarse en la comunicación implica ya “el carácter necesariamente potencial de toda comunidad” (p.18). Lo común a todos es sólo la potencia. Por otra parte, en el hecho de que la comunicación sea, ante todo, comunicación de una comunicabilidad hallamos una primera diferencia con respecto a aquellas relaciones sociales que, atravesadas por la ley instrumental del mercado, se ven subordinadas a realizar un intercambio mercantil en el que el lenguaje mismo se convierte en una mercancía. Puesto que la comunicabilidad participa de una ontología de la potencia y no del acto, la comunicación entre los seres humanos no puede transmitir entonces algo dado, un lenguaje ya constituido y estático. El lenguaje es comunicabilidad precisamente porque sólo puede ser el vehículo de una naturaleza humana que es posibilidad. En este sentido, toda mercancía o incluso toda plusvalía constituirían elementos añadidos desde un régimen de sentido que es propio de una concepción del mundo diferente. En este caso, la comunicabilidad no podría servir de vehículo o de herramienta a algo que no fuese la elaboración de un estado potencial acorde con la naturaleza del hombre. La industria de los medios audiovisuales y de los servicios, mientras tanto, utiliza el lenguaje y la comunicación con el fin de crear una identidad, una forma de vida que se desgaja y se aísla de la naturaleza potencial del ser humano.

Igualmente, el intelecto (es decir, el pensamiento mismo por medio del cual el ser humano anclaba con la potencia) ha acabado por estar inscrito en los circuitos de producción (MSF, p.20) para elaborar un lenguaje y una creatividad a los que les corresponden identidades estáticas, propias de un mundo de mercado. Y las imágenes mismas, que desde siempre han brotado de la dimensión potencial del hombre (como aquello que la imaginación creaba a la hora de soñar nuevas vías y fundar nuevas esperanzas) son hoy ofrecidas por la industria del espectáculo de forma continua e indiscriminada, según una lógica que no deja ni tiempo ni lugar a la comprensión íntima de cada cual como ser que vive en la potencia.

9. Posibilidades de subversión: Negri y Virno. El éxodo del estado y del capital, y un poder constituyente: la acción como comunicabilidad

Para subvertir esta situación, los diferentes autores que he mencionado ofrecen variadas propuestas. Paolo Virno, Antonio Negri y Michael Hardt, por su parte, hablan de la necesidad de que el intelecto y la comunicación (lo que ellos llaman, tras los pasos de Marx, el intelecto general) encuentren circuitos alternativos a los de las instituciones del estado-nación y los del capital, que parece haber subsumido toda la esfera pública. Leemos a continuación las palabras de Paolo Virno en su ensayo “Virtuosismo y revolución”:

“La piedra angular de la acción política (y también el único paso que podrá arrancarla de la parálisis actual) consiste en desarrollar el carácter público del intelecto fuera del trabajo, en oposición a este.”

“Por una parte, el intelecto general se afirma como una esfera política autónoma (evitando así el traspaso de su propio poder al poder absoluto de la administración) únicamente si rompe el lazo que le une a una producción de mercancías y trabajo asalariado. Por otra parte, la subversión de las relaciones capitalistas de producción puede manifestarse, de ahora en adelante, solo con la constitución de una esfera pública no-estatal, de una comunidad política que tenga como propio gozne al intelecto general” [es decir, la capacidad misma de participar en la comunicación y en el lenguaje].

Sin embargo, es obvio que esta huida de los registros del estado y del capital no tendría por qué implicar un cambio en la estructura de la acción misma; nada parece evitar —por lo tanto— que a partir de aquí no se acabe formando una nueva estructura de poder relacional con resultados similares a los anteriores. Para que esto no suceda, debe darse un cambio en la estructura misma de los actos, de la comunicación y de las acciones. La posibilidad de esta transformación dependerá de la comprensión previa, por parte de los agentes sociales, de que el elemento redentor de la vida (es decir, aquello que, en cierta manera, hace que la vida valga la pena) no se halla en forma alguna de beneficio que uno pueda obtener por medio de su participación en las formas de la soberanía o en la red del capital, sino que el goce sustantivo se encuentra en la socialización misma. Aquí hallamos la dimensión mesiánica tan presente en estos autores. Al mero acto de entrar en socialización con otras personas le corresponde un gozo particular que nada tiene que ver con el beneficio personal que uno pueda extraer del propio intercambio comunicativo. Consiste, más bien, en un gozo sincrónico e inseparable del acto de socialización (pues se disuelve cuando éste termina) y no es apropiable por ninguno de los miembros que tomen parte en la comunicación en tanto que el gozo de socializarse es común a todos. Nadie es excluido, todos participan de igual forma en él. A partir de aquí, se elabora una lógica ética y comunicativa cuyo objetivo es maximizar esta forma de gozo, pues lo valora por encima de cualquier otro beneficio o placer individual. El gozo de la socialización se toma como un fin en sí mismo, y su satisfacción recibe prioridad sobre cualquier otra lógica de beneficio que lo contradiga. Esto, por un lado, supondría renegar de cualquier beneficio personal que fuese diferente al del gozo en común: es decir, no dar pie a una estructura de desigualdad, privatización y plusvalía, sobre cuya base se asienta todo poder. Según esta perspectiva, la vida sería tanto más gozosa cuanto el ser humano favoreciese la comunicación y la socialización en mayor medida. Lo cual implicaría llevar a un segundo plano cualquier pensamiento de la identidad o de la diferencia que, en un momento dado, pudiese ser antepuesto al disfrute de la comunicación como fin en sí misma. A partir de la prioridad del gozo comunicativo, se podría esbozar algo similar a una ética. Pues, para favorecer la socialización, el hombre habría de convertirse en mero filtro de ésta —es decir, sus actos habrían de configurarse en torno a la potenciación de la sociabilidad y de la comunicabilidad.

Como dicen Hardt y Negri,

“Las condiciones comunes [la mera pertenencia a un intelecto general y un lenguaje que hoy está siendo explotado por el capital] no han de significar ni similitud ni unidad [entre los individuos], sino que requieren que ninguna diferencia de naturaleza o de especie no dividan a la multitud[…], que las innumerables clases específicas de trabajo, de formas de vida, y de localización geográfica, las cuales siempre y necesariamente habrán de permanecer, no prohíban la comunicación y la colaboración en un proyecto político común.”

Por supuesto, el proyecto político al que aquí se hace referencia no consistiría más que en la propia continuación y renovación de esta lógica de gozo común y libre de plusvalías, y en su traslado a todas las esferas de la vida social. Estaríamos hablando de un eterno “éxodo”, en palabras de Virno, y un eterno movimiento de “poder constituyente”, en palabras de Negri y de Hardt. La clave residiría en hallar una estructura de acción (política) que no diese lugar a la irrupción de un poder constituido o institucional (tal y como los encontramos en la lógica de la soberanía y del capital) en tanto que el beneficio que reportan ambas esferas se valora por debajo del que produce la comunicación sin plusvalías. Ésta última se potenciaría por medio de la comunicabilidad. De igual manera, la estructura en común estaría necesariamente unida a la libertad, pues mientras las personas actuasen según las máximas de la comunicabilidad, ninguna relación de poder podría surgir de sus intercambios. Este contexto de libertad surgiría a posteriori, como resultado del procedimiento de la comunicabilidad. Con esto ponemos fin al círculo con el que se inició el ensayo, pues ya hemos dado con una forma de vida, de hacer política y de actuación en la que aún podemos identificar algunas de las categorías que anteriormente atribuimos a la potencia. Efectivamente, por medio de la comunicabilidad se abre un contexto de actuación asimilable, de varias maneras, al de la potencia. Al evitar que se establezca una relación de poder, el acto guiado por la comunicabilidad se encontraría más cercano a ese ideal filosófico consistente en una acción que no disminuiría en nada el espectro de la posibilidad, en una acción que no agotaría un ápice el contexto de la libertad futura. Efectivamente, la estructura en común estaría unida a la máxima creatividad.

10. Posibilidades de subversión (II): Agamben. El gesto como comunicabilidad

Como vemos, la posibilidad de hallar una acción cuya estructura la hiciese coherente con la naturaleza potencial del ser humano se concentraría —según estos autores— el objeto de la filosofía política. Agamben también busca en esta misma línea. Sin embargo, para él la alternativa ofrecida por Virno y Negri es, o bien imposible, o bien insuficiente. El pensador romano no cree que acciones como el éxodo o el poder constituyente sean asimilables al estatuto potencial. Aparte de la desconfianza con la que Agamben analiza el fenómeno del lenguaje (pues ve en su relación con la realidad un esquema de poder similar al que existe entre el soberano y el súbdito, entre la ley y la realidad), el filósofo italiano destaca que en la actualidad nos hallamos en un estadio en la que la expropiación del lenguaje y de la comunicación es total e irreversible. No cabría, pues, la posibilidad de una comunicación cuyo fin fuese exclusivamente la comunicabilidad o la sociabilidad mismas: “el plano de la inmanencia sobre el que se constituye la nueva experiencia política es la extrema expropiación del lenguaje llevado a cabo por el Estado espectacular […] En el estado contemporáneo es esta misma comunicabilidad, esta misma esencia genérica (es decir, el lenguaje), lo que se constituye en una esfera autónoma en la propia medida en que deviene el factor esencial del ciclo productivo” (MSF, p.97). Puesto que el lenguaje es la mercancía con la que se desarrolla el capital, todo uso que hagamos de él ya estará mediatizado.

Es por esto que, sin abandonar la perspectiva según la cual el ser humano es una forma de vida guiada por la comunicabilidad y la potencia, Agamben defenderá que la única alternativa compatible y coherente con lo dicho consistirá en permanecer eternamente en la esfera de la gestualidad. Pues en el gesto hallaríamos un nivel anterior al lenguaje, en el que, a pesar de todo, aún se expresan las características esenciales de nuestra humanidad. Concretamente, la gestualidad sería el plano por medio del cual el ser humano manifiesta su condición esencialmente lingüística, pero elude caer en ella; la esfera donde se manifiesta nuestro ser como comunicabilidad, pero donde no se comunica nada excepto esa misma cualidad esencial.

Mediante el gesto, el ser humano no lleva a cabo un esfuerzo ulterior por hacer llegar una identidad o por satisfacer algún fin concreto. “El gesto es, en este sentido, comunicación de una comunicabilidad.” La gestualidad ya supondría una forma de convivencia, diferente a la del lenguaje, sí, pero donde ya entraría en juego la dimensión ética. Aunque sólo implique una exposición, esta “exposición —según Agamben— es el lugar de la política.” Como vemos, a diferencia de la acción satisfecha en el éxodo de Virno, o el poder constituyente de Toni Negri y Michael Hardt, el gesto renuncia a cualquier acción o fin propiamente dicho, y elige permanecer en la medianidad: mostrar “el gesto es el ser-en-el lenguaje del hombre como pura medianidad” (p.54).

A partir de este momento, Agamben formulará una ética previa al discurso: “Sed sólo vuestro rostro —dirá—, no sigáis siendo los sujetos de vuestras facultades o propiedades […] en el rostro estoy con todas mis propiedades (el ser moreno, alto, pálido, orgulloso, emotivo…), pero sin que ninguna de ellas me identifique o me pertenezca esencialmente” (p.86). Así, de la misma forma que en Hardt y en Negri, en Agamben también existe una búsqueda y una reivindicación de un lugar común que supere la diferencia. Sin embargo, mientras que aquellos piensan que es posible reconciliar una estructura de igualdad, de libertad y de posibilidad con una acción política, llevada a cabo en común y revolucionaria, para Agamben sólo podemos encontrar estos atributos en el estatuto esencial del hombre como ser-en-el lenguaje, apertura o comunicabilidad. El problema es que ésta esencia es incompatible con el lenguaje, y sólo se puede mostrar. Agamben se da cuenta de que la comunicación real no puede transmitir la comunicabilidad, de que no puede existir una transferencia desde la potencia del gesto al acto mismo del lenguaje, y que sólo el primero puede abstraerse de participar en cualquier forma de poder. En tanto es así, acepta que la esfera de la gestualidad conforme nuestra forma de vida —el terreno de nuestra ética y de nuestra política—, pues sólo en ella podemos asegurar la libertad.

18 de Febrero de 2006, Valencia

NOTAS

-Medios sin fin. Notas sobre política, Pre-textos, Valencia, 2001.

-Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Siglo XXI, Madrid, 1987.

-Gilles Delezue, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.

-Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Pre-textos, Valencia, 2005. Traducción y notas de Jose Luis Pardo.

-Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 1996. “Tiananmen”.

-Michael Hardt y Toni Negri, Multitude.